Hoodoo and Blues
I got stones in my passway
And my road seem dark as night
I have pains in my heart
They have taken my appetite
(…)
Now you trying to take my life
And all my loving too
You laid a passway for me
Now what are you trying to do
(…)
I got three legs to truck on
Boys please don’t block my road
I been feeling ashamed about my rider
Babe, I’m booked and I got to go.
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Robert Johnson enregistre Stones In My Passway en 1937. Le sens de ce texte peut paraître obscur si l’on ne possède pas quelques éléments de décryptage : pourquoi est-il « bloqué » ? Pourquoi sa route s’obscurcit-elle ? Pourquoi ces phénomènes s’accompagnent-ils de douleurs et de perte d’appétit ? Pourquoi pense-t-il que l’on veut attenter à sa vie et l’éloigner de son amour ? Pourquoi, enfin, doit-il s’en aller ?
Hoodoo Hoodoo (Sonny Boy Williamson I, 1946)
De telles questions trouvent leurs réponses dans le cadre d’un ensemble de croyances et de pratiques des Afro-Américains connues sous le nom de hoodoo (vaudou). Le hoodoo est la forme particulière prise aux États-Unis par la magie, terme désignant « les croyances et les pratiques qui ne rentrent pas dans les rites des cultes organisés et qui supposent la croyance en une force surnaturelle immanente à la nature » (1). Les pratiques magiques – qui visent, comme la science, à assurer la domination de l’homme sur la nature – remontent à la période supéropaléolithique durant laquelle la survie de l’homme, qui ne dépend que de la chasse, est liée à sa capacité à acquérir une mainmise sur l’animal. Depuis, les pratiques magiques ont traversé les millénaires et ont été observées et s’observent toujours dans toutes les civilisations.
Elles supposent la croyance en un déterminisme magique : les mêmes pratiques produisent immuablement les mêmes effets. La magie a également précédé le sentiment religieux, celui-ci ne pouvant naître que du sentiment d’échec de la première. La magie se caractérise par le déterminisme et la toute-puissance (l’homme a pouvoir sur les forces naturelles), la religion par la contingence (l’homme n’a aucun pouvoir sur Dieu qui les a tous) et le miracle (l’intervention de Dieu se faisant précisément contre les déterminismes naturels).
Elles obéissent à deux grands principes universels, ceux de similitude et de contiguïté ; le premier veut que le semblable appelle le semblable : le hoodoo man, comme ses alter ego du reste du monde, pense qu’il peut produire n’importe quel effet par simple imitation de celui-ci ; selon le principe de contiguïté, les choses ayant été en contact continuent d’agir l’une sur l’autre. Ainsi, l’utilisation de pièces ou de billets dans les « mains mojo » (mojo hands) censées apporter fortune relève du premier principe, celle de poussière prélevée dans les traces de pas d’une personne relève du second.
La magie est d’autant plus présente que la société est moins soumise à un pouvoir capable de faire respecter des normes et que les résultats de l’action de l’homme sont plus aléatoires, soit qu’ils soient tributaires des éléments naturels ou du hasard (jeu), soit qu’ils se heurtent à la volonté ou au désir d’autrui comme dans les relations amoureuses.
La finalité des pratiques magiques est prédictive (fortune telling), bénéfique et protectrice (on parle alors de magie blanche), ou maléfique (magie noire).
I’m going to the hoodoo, I’m gonna put you under my feet
I’m gonna have you, baby, do anything in the world I want you to do.
Been Mistreated So Long (Robert Pete Williams, 1962 ou 1963)
Dans le hoodoo, on peut notamment relever des influences africaines, européennes, cubaines (santeria) ou indiennes. Les survivances africaines (Yoruba, Fon…) apparaissent assez clairement dans certaines pratiques comme celles liées au carrefour (crossroads) et aux traces de pas (hot foot powder). En revanche, la connaissance des plantes, de la faune et de la pharmacopée doit beaucoup aux savoirs accumulés par les Native Americans, les Amérindiens.
Des pratiques magiques anciennes
Les premières traces de pratiques magiques aux États-Unis sont anciennes ; Antoine-Simon Le Page du Pratz, dans son Histoire de la Louisiane publiée en 1758, note déjà :
« Ils [les Noirs] sont très superstitieux et attachés à leur préjugés et à des colifichets qu’ils nomment des gris-gris ; ainsi il ne faut ni leur ôter ni leur en parler parce qu’ils se croiroient perdus si on leur ôtoit ces minuties. »
Louis-Xavier Eyma, dans Les Femmes du Nouveau Monde (1853), témoigne lui-aussi de leur poids :
« La sorcellerie, la divination, les superstitions les plus bizarres, la jonglerie, sont les produits habituels de ce dérèglement de la folle du logis. Et ce qui est en vérité étrange, c’est que toutes ces croyances dominent positivement les plus simples idées de religion ; ainsi on les traite de choses saintes et sacrées. C’est une profanation de s’en moquer. On a la foi la plus complète en des amulettes, ou quaimboix. »
Dans Les Peaux noires (1857), il précise ce qu’est un quaimboix (aujourd’hui quimbois) :
« Le quimboix ou piaille est une amulette qui doit vous garantir, quand elle vient d’un bon sorcier ou d’une bonne sorcière, de tous les dangers possibles. Les nègres y ont une foi aveugle et beaucoup de blancs également. »
Mais, au début du XIXe siècle, ces pratiques vont prendre une nouvelle dimension avec l’arrivée à La Nouvelle-Orléans de réfugiés chassés par les treize ans de guerre (1791-1804) qui ont agité l’île de Saint-Domingue (Haïti) jusqu’à la proclamation de son indépendance ; ceux-ci apportent avec eux le vaudou. Pendant la révolution haïtienne, les sorciers qui accompagnent les troupes noires résistant à Napoléon leur inculquent qu’ils sont invulnérables.
« Le Vaudouisme en tant qu’institution a disparu après 1895. Cependant, il existe toujours des Voodoo-Docteurs, qui célèbrent des cérémonies avec danses extatiques, et qui n’ont pas complètement oublié les Divinités africaines, Leba (Legba), Blanc Dani, Véréquété, le grand Zambi, le Vert Agoussou… Cependant, il suffit de lire les livres les plus récents pour voir que le Vaudouisme se transforme de plus en plus en magie ou que les prêtres de ce culte se sont mués en simples guérisseurs. C’est ce Vaudouisme abâtardi et détourné par l’éloignement grandissant de ses origines qui a été, à son tour, amené dans le Nord des États-Unis au moment des grandes migrations internes de la population de couleur consécutives aux deux guerres mondiales. On le retrouve donc à Philadelphie, Pittsburgh, New-York…». (2)
Hoochie Coochie Man (Muddy Waters, 1954)
Celui(celle) qui est initié(e) aux pratiques magiques est un(e) hoodoo doctor / man / woman, autrement appelé(e) conjure man, conjurer, rootman, root worker, hootchie-cootchie man ou two-headed (faced) man / woman :
I’ve got to see the conjure man soon
because these gin-house blues is campin’ round my door
I want him to drive ’em off so they won’t come back no more.
The Gin House Blues (Bessie Smith, 1926)
Oh Mr Rootman, the root you got’s too much for me
If you put that root on me
It’ll drive me back to Tennessee.
Root Man Blues (Kansas City Kitty & Georgia Tom, 1931)
Two faced woman, trying to see her two days at one time
Be mighty doggone careful of nar’ one of them days be mine.
Two Faced Woman (Curley Weaver, 1935)
La bohémienne, gypsy, est, elle, spécialisée dans les pratiques divinatoires et de prédiction (fortune telling) :
The gypsy woman told my mother before I was born
You got a boy child comin’, goin’ to be the son of a gun
He gonna make pretty womens jump and shout.
Hoochie Coochie Man (Muddy Waters, 1954)
The man I can’t ease his misery, has never been made (Black Gypsy Blues, Merline Johnson, 1940)
Dans The Myth of the Negro Past (1941), Melville Herskovits écrit que l’action du root doctor remplit pleinement sa fonction, « à la satisfaction de son client ».
Sallie M. Park, dans « Voodooism in Tennessee », paru dans The Atlantic Monthly en 1889, décrit la guérison, aussi complète que soudaine, d’une de ses esclaves (la scène se déroule probablement dans les années 1850) suite à l’intervention d’une black gypsy ; ce terme désigne aussi bien des Noires habillées en bohémiennes que des « sang-mêlé », ayant une ascendance noire et rom. Plusieurs sont signalées comme étant d’excellentes root workers :
My woman must be a black gypsy (3), she knows every place I go
She met me this mornin’ with a brand new .44
Black Gypsy Blues (Furry Lewis, 1929)
Yes, I’m the black gypsy, and all my work’s by trade,
And the man I can’t ease his misery, has never been made.
Black Gypsy Blues (Merline Johnson, 1940)
La santé des esclaves, puis des affranchis, ne reposait que sur l’action de ces guérisseurs que l’on venait consulter parfois de fort loin. Dans Working Cures : Healing, Health, and Power on Southern Slave Plantations (2002), Sharla Fett montre le rôle déterminant des hoodoo women et autres root doctors dans le système de la plantation et insiste sur le pouvoir que leur art leur procurait.
Well, I’m going to Newport just to see Aunt Caroline Dye (Hoodoo Women, Johnny Temple, 1937)
Beaucoup sont des femmes et il n’est donc nullement étonnant que nombre d’entre elles soient passées à la postérité, comme Sanité Dédé (fin du XVIIIe siècle), « Snake Marie » Laveau (1801-1881), sa fille « Tite Marie » Laveau (1827-1895), toutes trois de La Nouvelle-Orléans, Ida Carter de Hogansville (Alabama) et, plus près de nous, Caroline Tracy Dye alias Aunt Caroline Dye ; née esclave à Spartanburg (Caroline du Sud) vers 1843, elle exerce son art à Newport (Arkansas) jusqu’à sa mort en 1918 :
« Aunt Caroline Dye était une diseuse de bonne aventure (…) Blancs et Noirs venaient la consulter. Vous êtes malade, au lit, elle chasse la maladie (…) Oui, elle peut préparer une « main » pour vous faire gagner de l’argent. Elle est capable de briser tous les sorts (…) les Seven Sisters, elles n’arrivent pas à la cheville d’Aunt Caroline Dye. » (4)
Well, I’m going to Newport just to see Aunt Caroline Dye
She’s a fortune teller, hoo, Lord, she sure don’t tell no lie
Hoodoo Women (Johnny Temple, 1937)
On peut également citer les célèbres Seven Sisters de La Nouvelle-Orléans, qui opéraient dans les années 1920 et 1930 et que l’on venait consulter de très loin :
They tell me Seven Sisters in New Orleans, that can really fix a man up right
And I’m headed for New Orleans, Louisiana, I’m travelin’ both day and night.
Quant à Jelly Roll Morton, interviewé par Alan Lomax en 1938, il évoque une certaine Madame Papaloos qui aurait tiré d’affaire Aaron Harris (5) plusieurs fois, « c’était une hoodoo woman. Certains disent… voodoo. Mais pour nous… on dit hoodoo à La Nouvelle-Orléans. »
Root Man Blues (Kansas City Kitty & Georgia Tom, 1931)
Parmi les autres root doctors ayant laissé une trace, on peut citer Ed Murphy, un conjure doctor du Mississippi, Doctor Jim Jordan en Caroline du Nord et surtout Jean Montanet, alias Doctor John ou Jean Bayou, à La Nouvelle-Orléans ; Doctor John est un Bambara kidnappé au Sénégal et asservi à Cuba, qui, ayant acheté sa liberté, s’installe dans la ville du Croissant un peu avant 1845.
Il est considéré comme le père du vaudou louisianais et l’initiateur de Marie Laveau. À sa mort en 1885, l’écrivain Lafcadio Hearn lui consacre un long article dans Harper’s Weekly : « Avec la mort du presque centenaire Jean Montanet, La Nouvelle-Orléans a perdu fin août sa plus extraordinaire personnalité africaine. Jean Montanet, ou Jean La Ficelle, ou Jean Latinié, ou Jean Racine, ou Jean Grisgris, ou Jean Macaque, ou Jean Bayou, ou Voudoo John, ou Doctor John aurait très bien pu être appelé “The Last of the Voudoos”. »
Hoodoo et religion
Bien que Roger Bastide ait pu décrire la magie comme « les croyances et les pratiques qui ne rentrent pas dans les rites des cultes organisé », on trouve pourtant de telles pratiques dans le cadre institutionnel ; ainsi Mother Maude Shannon au sein de la Spiritualist Church de La Nouvelle-Orléans, ou l’un des leaders de la COGIC (Church of God in Christ), l’évêque Charles Harrison « C.H. » Mason (1864-1961) qui, comme le note Jeffrey Anderson dans Conjure in African American Society, « utilisait les racines pour discerner les volontés de Dieu ».
Mojo Hand, Lightnin’ Hopkins (1960)
Going to Louisiana bottom to get me a hoodoo hand
Gotta stop the women from taking my man.
Louisiana Hoo Doo Blues (Ma Rainey, 1925)
I’m goin’ to Louisiana and get me a mojo hand
I’m gonna fix my woman so she can’t have no other man
Mojo Hand (Lightnin’ Hopkins, 1960)
Une « main mojo » est un gri-gri, un talisman, censé, selon les cas, susciter le sentiment amoureux, provoquer le désir, empêcher l’adultère, amener fortune ou provoquer la chance… Insérée dans un petit sac de flanelle ou de cuir, elle est généralement portée par celui qui en attend des bénéfices, mais elle peut également être placée dans les lieux qu’il fréquente ; au risque de perdre tout effet bénéfique, elle ne doit être touchée ou vue que par son possesseur :
Now, the Depression has made me do a lot of things that I never done befo’
That’s why I went to a fortune teller and got me this lucky mojo (…)
Just keep your hands off a’ my mojo, you can’t cut off my luck.
Keep Your Hands Off My Mojo (Grant and Wilson, 1932)
Elle est censée raviver les sentiments amoureux, provoquer le désir, empêcher l’adultère,
Lord I’m goin’ to Louisiana, I’ll get me a hoodoo hand
I’m gonna stop my woman and fix it so she can’t have another man.
Two Strings Blues (Little Hat Jones, 1929)
Aw she went to that hoodoo, she went there all alone
‘Cause everytime I leave her, I have to hurry back home.
Mojoe Blues (Charley Lincoln, 1927),
sous peine de défécation ou de menstruation pendant le coït pour la femme, ou d’impuissance pour l’homme,
Well, I’d like to love you baby
But your good man got me barred.
Savannah Mama (Blind Willie McTell, 1933),
voire même de mort :
Well I love you mister Charlie, honey, God knows I do
But the day you try to quit me, brother, that’s the day you die.
Staggering Blues (Rosie Mae Moore, 1928)
Un nation sack est une petite bourse portée autour du cou ou à la taille ; mais c’est aussi un synonyme de « main mojo » plus particulièrement utilisé dans la région de Memphis. Pièces de monnaie et billets sont fréquemment utilisés par le root doctor lorsqu’il le prépare. Dans Come On In My Kitchen (1936), Robert Johnson cite un tel talisman :
Oh-ah, she’s gone, I know she’s won’t come back
I’ve taken her last nickel out of her nation sack.
Il chante qu’il en a prélevé le dernier nickel ; en agissant ainsi, il brave un tabou qui, selon la croyance, annihile les effets bénéfiques qu’en escompte sa petite amie.
Les breuvages magiques (philtres) ne sont pas d’usage fréquent et, dans le corpus du blues, seul Washboard Sam fait allusion à du good luck tea dans Hand Reader Blues (1938) :
He give me some good luck tea and said, « Drink it before it gets cold »
He said, « Drink it all day, doggone your bad luck soul »
My John The Conquer Root (Muddy Waters, 1964)
Les talismans les plus connus des amateurs de blues sont la racine d’Ipomoea jalapa, alias High John The Conquer, et l’os de chat noir, le fameux black cat bone, qui possède le pouvoir de rendre invisible, de faire naître ou de rendre un amour perdu… Moins connues sont la « poussière de génisse » et celle « des imbéciles » (heifer / goofer dust), qui répandues devant la porte ou saupoudrées sur l’oreiller sont censées provoquer la mort.
Herbes, minéraux, racines, pièces de monnaie, billets, os d’animaux, morceaux de tissu, poussière, cendres, photographies, morceaux de papier comportant l’écriture de la personne visée par l’envoûtement, sont parmi les ingrédients les plus fréquemment utilisés pour leur préparation…
Lord, I know many of you mens,
wondering what the snake doctor man got in his hand
He’s got roots and herbs, steal a woman, man, everywhere he land.
Snake Doctor Blues (J.D. « Jelly Jaw » Short, 1932)
John the Conqueror Root (John the Conqueroo)
Oh, I can get in a game, don’t have a dime,
All I have to do is rub my root, I win every time
When I rub my root, my John the Conquer root
Aww, you know there ain’t nothin’ she can do, Lord,
I rub my John the Conquer root.
My John The Conquer Root (Muddy Waters, 1964)
Le terme de « racine Jean le Conquérant / le Vainqueur » recouvre trois sortes de racines :
• celle d’Ipomoea jalapa, une tubéreuse proche de la patate douce ou High John The Conquer,
• celle de Trillium grandiflorum, variété de lis appelée Low John ou plus rarement Low John The Conqueror,
• et celle d’Alpina galanga, variété de gingembre, la seule à être ingérée ou mâchée d’où son nom de Chewing John ou Little John to Chew. C’est peut-être à cette dernière que font allusion Kansas City Kitty & Georgia Tom dans Root Man Blues (1931) :
(Parlé) It’s a new kind o’ root
and what do it do?
It’s that Georgia jimson root
and what’ll that do?
See, if your man leave you, just take a piece o’ this
and chew it in your home, bring him back.
Mm, mm, this is your Louisiana crooked root here
and what do that do?
You ain’t got no man, just take a piece o’ this and chew it
Go down the street, get plenty of them.
Man gimme some o’ that root.
John the Conqueroo est censé porter chance, procurer puissance ou prospérité :
I got a black cat bone, I got a mojo too
I got John The Conqueroo, I’m gonna mess with you
I’m gonna make you girls lead me by my hand
Then the all world’ll know I’m the hoochie coochie man.
Hoochie Coochie Man (Muddy Waters, 1954)
Elle tirerait son nom du surnom d’un personnage réel ou mythique (High John the Conqueror, le Grand John Le Conquérant), esclave réputé être le fils d’un roi africain et dont la vie aurait été un exemple pour ceux qui brûlaient de se rebeller, mais étaient effrayés de le faire ouvertement. Son habileté à tromper son maître était proverbiale, ce qui en fit, à l’instar de Br’er Rabbit, un héros dans l’imagerie populaire pour laquelle il reste le libérateur :
« C’est sûr, John de Conquer incarne la puissance (…). Il est venu nous parler et nous apprendre. Dieu ne laisse personne dans l’ignorance (…). Car à l’époque de l’esclavage, nous n’avions aucun moyen de protection, Dieu savait cela et il a pris soin de nous. Aucun serpent à sonnette n’a mordu une personne de couleur durant les quatre ans qui ont suivi la proclamation Ipomoea jalapa. » (6)
Black cat bone
Le black cat, le chat noir, est, comme dans d’autres systèmes de croyance, un mauvais présage ; il est censé porter la poisse à celui dont il croise le chemin :
I don’t know why but I sure don’t get no mail
It must be one o’ them old walkin’ black cats, been walkin’,
walkin’ all over my trail.
Black Cat Trail (Carolina Slim, 1952)
Mais dans le monde du jeu et des activités illicites, le chat noir est plutôt présage de bonne fortune et sa queue, suspendue au-dessus d’une porte, permet d’éloigner le mauvais esprit et de conjurer le mauvais sort.
Tous les informants de l’ethnologue Zora Neale Hurston et de Harry Middleton Hyatt (7) qui étudièrent les traditions hoodoo dans les années 1930 précisent que le chat noir a un os possédant le pouvoir de rendre invisible, de faire naître ou de rendre un amour perdu :
Might get a black cat bone, going to bring my baby back home
Lord, and if that don’t do it, might be one more rounder gone.
One More Time (Barefoot Bill, 1930)
Dans son édition du 24 juin 1896, le Times-Democrat, un journal de La Nouvelle-Orléans, décrit une manifestation vaudou sur le bayou Saint-Jean, durant laquelle est sacrifié un chat noir :
« Les rites consistaient en un grand feu, en une danse autour d’un personnage central et au sacrifice d’un chat noir dévoré tout cru. La scène s’achevait en orgie, durant laquelle les sauvages finissaient par arracher leurs vêtements. »
Dans Le Monde du blues, Paul Oliver décrit la façon dont l’anthropologue Zora Neale Hurston a été, après un jeûne de vingt-quatre heures, autorisée à suivre un sorcier lors d’une cérémonie nocturne :
« Celui-ci attrapa un chat noir, dans l’obscurité et après une forte averse (…). Au centre d’un cercle constitué par neuf fers à cheval, un récipient qui n’avait pas encore été exposé à la lumière du soleil fut rempli d’eau et mis à bouillir. Le chat fut alors plongé dans la marmite et maudit trois fois, malgré ses miaulements d’agonie. À minuit, les restes de la bête furent retirés de l’eau bouillante et le sorcier se mit en devoir de sucer les os, l’un après l’autre, jusqu’à ce qu’il en eût trouvé un amer, l’Os de Chat Noir. La cérémonie se déroula dans un climat de tension et d’horreur presque indescriptible, mais à l’aube, Zora put rapporter l’os, trophée précieux et envié. »
Hot foot powder
La poudre « pied chaud » est une préparation à base de poussière prélevée dans ses traces de pas que l’on répand sur le passage de la personne à laquelle on souhaite jeter un sort ; une telle pratique est réputée lui faire quitter la ville ou la faire disparaître de la vie du « commanditaire » :
You sprinkled hot foot powder, mmm, mmm,
around my door, all around my door
It keep me with ramblin’ mind, rider every old place I go.
Hell Hound On My Trail (Robert Johnson, 1937)
Goofer dust
La goofer dust est un mélange dont les ingrédients de base sont de la boue prélevée dans un cimetière, du sel et du soufre ; d’autres composants peuvent être adjoints (tête ou peau de serpent, os broyés, poivre rouge ou blanc, herbes en poudre…) ; elle est utilisée pour jeter le mauvais œil sur un rival quelle que soit la nature du différend (amour, pouvoir, conflit d’intérêts…).
I’m gonna sprinkle a little goofer dust all around your nappy head
You’ll wake up one of these mornings and find your own self dead.
Big Fat Mama Blues (Charlie Spand, 1930)
Cross Road Blues (Robert Johnson, 1936)
Piètre guitariste selon Willie Brown et Son House, Robert Johnson quitte Robinsonville vers 1930. Lorsqu’il revient quelques mois plus tard, sa dextérité instrumentale est stupéfiante. La légende selon laquelle il aurait passé un pacte avec le diable s’ancre sur cette prodigieuse métamorphose…
Robert Johnson ne fait aucune référence au hoodoo dans Cross Road Blues (8) ; pourtant le carrefour, lieu où des chemins – au propre comme au figuré – se croisent, fait l’objet de croyances diverses un peu partout dans le monde. Dans le hoodoo, c’est le lieu où officie le devil, le diable, qui peut accorder pouvoir, savoir ou savoir-faire, que ce soit au jeu de cartes, en matière de maîtrise instrumentale, dans l’art de la danse ou de la prise de parole…
L’interprétation la plus communément avancée – qui tend à faire de Robert Johnson un héros faustien ayant vendu son âme au diable – est largement ethnocentrique car jamais le devil, au sens où l’entend le hoodoo, ne se propose de faire griller pour l’éternité l’âme qui lui est abandonnée. C’est un sage, un mentor, qui fait partager son savoir-faire. Dans le rituel généralement décrit, celui qui désire requérir ses services doit attendre à un carrefour trois (ou neuf) nuits, être le témoin de l’apparition d’animaux (les plus fréquemment cités sont le poulet, le chien et le taureau, tous noirs) avant de voir apparaître le devil ; alors, s’il n’est pas gagné par la terreur au point de s’enfuir, il recevra le pouvoir ou le don désiré.
Hoodoo Hoodoo (Sonny Boy Williamson I, 1946)
Le hoodoo est un ensemble normalisé de pratiques visant la maîtrise des forces naturelles avec des finalités bénéfiques et protectrices ou maléfiques. En ce sens, le hoodoo ne se distingue pas fondamentalement des autres pratiques magiques observables à toutes les époques et dans toutes les civilisations.
Le fait que les références au hoodoo soient très abondantes dans le blues ne doit pas surprendre même s’il ne faut pas limiter les causes d’une telle présence à l’origine essentiellement rurale des blues singers et de leurs auditeurs ou à leur faible niveau d’éducation. Le blues, art de tradition orale, ne pouvait que croiser un autre puissant courant d’échanges oraux, celui qui, depuis des temps immémoriaux, transmet croyances et superstitions, recettes miracles et bonnes adresses… Cette thématique, assurément, ne pouvait que faire sens pour les auditeurs noirs et participer de cette connivence qui est l’essence même du blues et l’un des signes de la cohésion d’un groupe social.
Avec les années 1960 et son irruption sur la scène internationale, le blues a perdu nombre de ses fonctions traditionnelles ; le rapport de connivence qu’entretenait le blues singer avec son l’auditoire a disparu et si la thématique du hoodoo a perduré dans le blues (9), les mots hoochie coochie ou mojo n’ont aujourd’hui plus guère de signification pour la quasi-totalité des auditeurs qui, tout autour de la planète, festival après festival et soir après soir, reprennent en chœur le refrain de Got My Mo-jo Working :
Got my mojo working
Got my mojo working
Got my mojo working
Got my mojo working
But it just won’t work on you
Notes :
(1) Roger Bastide, Encyclopedia Universalis.
(2) Roger Bastide, Les Amériques noires (1967).
(3) Ce terme désigne aussi bien des Noires habillées en bohémiennes que des « sang-mêlé », ayant une ascendance noire et rom.
(4) Interview de Will Shade, citée dans Conversations with The Blues, Paul Oliver (1960).
(5) « (Chanté) He got out of jail every time he would make his kill, He had a hoodoo woman, All he had to do was pay the bill. » Interview de Jelly Roll Morton par Alan Lomax (1938).
(6) Interview de Aunt Shady Ane Sutton, citée par Zora Neale Hurston, « High John De Conquer », in The Book of Negro Folklore (1958).
(7) Hyatt, Harry Middleton, Hoodoo, Conjuration, Witchcraft, Rootwork, Alma C. Hyatt Foundation (1970-1978).
(8) Si Cross Road Blues ne contient pas de référence au hoodoo, ce n’est pas le cas de Hellhound on my Trail, Come On In My Kitchen et Little Queen Of Spaces qui font respectivement référence à la hot foot powder, au nation sack et à la « main mojo ».
(9) Citons, parmi beaucoup d’autres, Lonnie Brooks (Voodoo Daddy, ca. 1979 ; Brand New Mojo Hand, ca. 1983 ; Bewitched, ca. 1986), Junior Wells (Hoodoo Man Blues, 1965), Johnny Copeland (Devil’s Hand, ca. 1982), Kenny Neal (Hoodoo Moon, ca. 1994)…
Par Jean-Paul Levet